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Psicoanalisi lacaniana

Nel primo Lacan il significante fallico è stato lo strumento concettuale per render conto dei rapporti tra la dimensione del desiderio e il linguaggio.

Il Nome-del-Padre non coincide con il padre reale, corrisponde piuttosto alla funzione paterna. Nell’orientamento lacania­no il Nome-del-Padre è un operatore psichico che consente al soggetto di accedere alla fun­zio­­­ne simbolica, alla possibilità cioè di dare un senso all’esperienza. A rigore, il Nome-del-Padre è la condizione di possibilità perché un soggetto diventi soggetto d’esperienza, di un’esperienza propriamente umana, che per Lacan significa avere una trama significante.

In termini più strutturali, sappiamo che il Nome-del-Padre è stato concettualizzato da Lacan sin da Una questione preliminare come un significante con “funzione trascendentale”, letteralmente come l’Altro dell’Altro: il Nome-del-Padre è “il significante che nell’Altro, in quanto luogo del significante, è il significante dell’Altro, in quanto luogo della legge” (Lacan, Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicosi, 1958, p. 579).

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La metafora paterna

Nel Seminario V il Nome-del-Padre è definito “come ciò che permette al soggetto di percepire l’Altro, luogo della parola, come esso stesso simbolizzato” (Lacan, Il seminario, Libro V, Le formazioni dell’inconscio, 1957-1958, p. 473).

Con il grande Altro Lacan designa, per schematizza­­re, l’oggetto primordiale, la madre, il cui desiderio grazie all’intervento del Nome-del-Padre appare “regolato”, sottoposto cioè alle leggi del significante. Ecco perché si parla di “metafora paterna”: avviene una “sostituzione significante” che istituisce l’Al­­tro come il luogo dove si situa la possibilità di articolare il bisogno al significante. La metafora del Nome-del-Padre è “la metafora che sostituisce questo nome al posto primitivamente simbolizzato dall’operazione dell’assenza della madre” (Lacan, Una questione preliminare ad ogni possibile trattamento della psicosi, 1958, p. 553).

 

Il significante fallico

Nel primo Lacan il concetto del Nome-del-Padre viene utilizzato per formalizzare l’azione del Simbolico sul Reale con l’idea che il Reale possa essere colmato dal significante. La problematica della relazione del soggetto con l’Altro viene interamente immersa nel campo della significazione: la metafora paterna introduce il soggetto nel Simbolico e lo abilita alla dimensione del desiderio attraverso la significazione fallica.

La funzione del fallo come significante indica una significazione di castrazione in quanto sostituisce il significante al Reale del bisogno e gli impone la via del Simbolico, che è quella della domanda da rivolgere all’Altro. La funzione significante del fallo implica la mediazione dell’Altro del linguaggio per il raggiungimento della soddisfazione.

Su questo aspetto Lacan scrive che gli effetti della funzione del significante fallico «anzitutto sono quelli di una deviazione dei bisogni dell’uomo per il fatto che parla, nel senso che quanto più i suoi bisogni sono soggetti alla domanda, tanto più gli ritornano alienati. Ciò non è effetto della sua dipendenza reale (non si creda di ritrovare qui quella concezione parassita che è la nozione di dipendenza nella teoria della nevrosi), ma della messa in forma significante come tale, e del fatto che è dal luogo dell’Altro che il suo messaggio è emesso» (Lacan, La significazione del fallo, 1958, p. 687).

 

Bisogno, domanda e desiderio

Nel suo insegnamento Lacan pone una particolare attenzione verso ciò che della libido riesce a essere rappresentato dalla parola. Per esempio, nella psicosi il fallo non riesce a significantizzare la libido. Il concetto di funzione significante del fallo viene adoperato da Lacan per «designare nel loro insieme gli effetti di significato, in quanto il significante li condiziona per la sua presenza di significante» (Lacan, La significazione del fallo, 1958, p. 687).

Il fallo è quel significante che riassume e condensa in sé gli effetti di significato. Il fallo in quanto «significante del desiderio» configura la possibilità di significantizzare il resto che si produce quando il bisogno passa nel registro della domanda. Nella prospettiva lacaniana il fallo è «il significante della distanza della domanda del soggetto dal proprio desiderio» (Lacan, Il seminario, Libro V, Le formazioni dell’inconscio, 1957-1958, p. 292).

Il desiderio è lo scarto tra il bisogno e la domanda, è ciò che riappare al di là della domanda e che non si lascia assorbire nella dialettica soggetto-Altro. D’altra parte il fallo in quanto significante del desiderio permetterebbe un accesso al desiderio passando per il luogo dell’Altro. Secondo il primo Lacan nel significante fallo «la parte del logos si congiunge con l’avvento del desiderio» (Lacan, La significazione del fallo, 1958, p. 689). «La funzione costituente del fallo nella dialettica dell’introduzione del soggetto alla sua esistenza pura e semplice e alla sua posizione sessuale è impossibile da dedurre, se non ne facciamo il significante fondamentale tramite cui il desiderio del soggetto deve farsi riconoscere come tale, che si tratti dell’uomo o della donna» (Lacan, Il seminario, Libro V, Le formazioni dell’inconscio, 1957-1958, p. 281).

Nel primo Lacan il significante fallico è stato lo strumento concettuale per render conto dei rapporti tra la dimensione eccentrica del desiderio e la struttura del linguaggio. In fondo l’obiettivo di Lacan era quello di teorizzare il percorso che avrebbe permesso di positivizzare il Reale attraverso il Simbolico. Tuttavia, nonostante le sue sempre più sofisticate teorizzazioni, Lacan è stato portato a delineare l’insufficienza del significante nel trattare ciò che del Reale risulta refrattario al Simbolico.

 

L’angoscia è un’esperienza fondamentale per cogliere la propria posizione soggettiva nei confronti del desiderio dell’Altro.

«L’angoscia che cos’è? Abbiamo scartato che si tratti di un’emozione. Per introdurla dirò che è un affetto. […] Quel che invece ho affermato dell’affetto è che non è rimosso. […] A essere rimossi sono i significanti che lo ancorano. Il rapporto dell’affetto con il significante necessiterebbe un intero anno di teoria degli affetti» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 17).

L'insegnamento psicoanalitico di Jacques Lacan risulta ancora attuale per cogliere l'esperienza dell'angoscia. Lacan ci aiuta a comprendere l'angoscia chiamando in causa il desiderio dell'Altro. L’Altro del significante si configura come il campo in cui la tensione del desiderio può essere annodata alla parola. Ciononostante l’Altro non è soltanto il luogo dove il desiderio del soggetto trova la sua convalida nel senso, ma è anche la strada su cui ricercare la traccia di godimento che è rimasta irriducibile al Simbolico. Sulla via dell’angoscia si incontra il desiderio dell’Altro e la faglia aperta dalla mancanza dell’Altro introduce quella questione che interroga il soggetto sul resto che causa il proprio desiderio. L’oggetto a infatti «è costituito solo tramite l’intermediazione del desiderio dell’Altro» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 222).

Nel Seminario X dedicato all’angoscia Lacan imprime un cambiamento di rotta al suo insegnamento valorizzando sempre più quel Reale che non si può positivizzare del tutto nel significante. Lacan ricentra il focus dell’esperienza psicoanalitica su quel resto che scaturisce dalla stessa operatività della funzione della parola: l’oggetto del suo discorso è situato su un piano che si sottrae alla rappresentazione nel luogo della parola. L’angoscia si configura come una via d’accesso a questo resto che è il registro del Reale. L’angoscia è il segnale dell’incursione del Reale nel Simbolico. L’angoscia è un affetto non rimosso, un affetto che non inganna su ciò che vi è di Reale nel luogo dell’Altro.

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"Che vuoi da me?"

Il resto in questione nel Seminario L’angoscia non è il resto del desiderio che entra in una dimensione dialettica, ma è piuttosto un resto di godimento che non cede all’Aufhebung significante. L’angoscia è un segnale sul lato non significante che il soggetto reperisce nel luogo dell’Altro. L’Altro è marcato da una Spaltung, ossia da una divisione tra l’Altro del significante e l’Altro del desiderio. L’angoscia è dunque un affetto in relazione con il desiderio enigmatico dell’Altro, c’è un «rapporto essenziale tra l’angoscia e il desiderio dell’Altro» ((Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 7).

Il desiderio dell’Altro introduce il soggetto alla questione del «Che vuole da me?», interrogativo cruciale che apre la dimensione perturbante della relazione con l’Altro. Ed è a proposito del perturbante (Unheimlichkeit) che Lacan si appoggia alla metafora della mantide religiosa, figura inquietante che rappresenta il destino enigmatico che il soggetto può incontrare quando l’Altro manifesta il suo desiderio.

La via dell’angoscia segnala un’economia di godimento che non si lascia includere nella dialettica con l’Altro. L’oggetto causa del desiderio coincide con un resto libidico che scaturisce dalla costituzione del soggetto nel luogo dell’Altro. L’angoscia sorge quando quest’oggetto appare nel campo dell’Altro, quando nel luogo del significante si manifesta la dimensione enigmatica del desiderio, ossia quando l’Altro del linguaggio mostra la sua faccia desiderante e rivolge la sua mancanza in direzione del soggetto, che in questo caso si trova assoggettato all’interrogativo perturbante sul desiderio dell’Altro: Che vuoi da me? Quale oggetto a sono per te?

La tesi di Lacan è ancora più radicale perché l’angoscia non è soltanto il segnale del desiderio dell’Altro, ma è anche la via che – se attraversata – permette al soggetto di trovare il suo fondamento desiderante.

 

L'oggetto causa del desiderio

L’angoscia è ciò che orienta verso la messa a fuoco dell’oggetto proprio all’esperienza psicoanalitica, oggetto che Lacan indica con la a piccola. È l’oggetto a che distingue la psicoanalisi dalle altre pratiche semiotiche: la psicoanalisi infatti non cerca di ricostruire il «codice della langue» (Cfr. Saussure, Corso di linguistica generale, 1922) come si propone la linguisti­ca e neppure intende classificare le unità semantiche o narrative proprie del mondo delle passioni, ma concerne piuttosto la decifrazione di un punto di discontinuità nell’esperienza del significante. «L’angoscia si manifesta sensibilmente come qualcosa che si riferisce in modo complesso al desiderio dell’Altro. […] La funzione angosciante del desiderio dell’Altro è legata precisamente a questo; che non so quale oggetto a io sia per tale desiderio» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, pp. 355-356).

L’angoscia è il segnale dell’oggetto causa del desiderio: «l’oggetto a non è fine, scopo del desiderio, ma la sua causa» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 345). L’oggetto che si fa causa del desiderio si distingue infatti dall’oggetto mira del desiderio: «l’a, supporto del desiderio nel fantasma, non è visibile in quella che costituisce, per l’uomo, l’immagine del suo desiderio. […] Ma più l’uomo si avvicina, circoscrive, accarezza quello che crede essere l’oggetto del suo desiderio, più ne è, di fatto, distolto e disorientato. Tutto quello che egli fa su questa via per avvicinarsi a esso dà sempre più corpo a ciò che, nell’oggetto del desiderio, rappresenta l’immagine speculare. Più si spinge avanti e più vuole preservare, mantenere e proteggere, nell’oggetto del suo desiderio, il lato intatto di quel vaso primordiale che è l’immagine speculare. Più si inoltra in questa via – spesso impropriamente chiamata la via della perfezione della relazione oggettuale –, e più viene illuso» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 46).

La certezza dell’angoscia, il fatto che l’angoscia non inganni dipende dalla sua relazione con il Reale: «è proprio sul lato del reale, in prima approssimazione, che dobbiamo cercare ciò che, nell’angoscia, non inganna» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 187). E l’oggetto a è punto di certezza perché non lasciandosi assorbire dal significante rimane immune dall’erosione della combinatoria linguistica, che nel rilancio da un significante all’altro potrebbe incidere sugli eventi di corpo imprimendo un avvento di significazione.

L’oggetto a non si lascia catturare dal significante e si configura semmai come un’irruzione del Reale corporeo che sovrasta ogni possibile dialettica con l’Altro. L’oggetto causa del desiderio non si lascia addomesticare dalla dialettica del desiderio che vede invece come protagonista l’apertura del soggetto verso il luogo dell’Altro. L’oggetto a è piuttosto un’impasse che ostacola le mire del desiderio. Con il concetto di oggetto a Lacan indica un nucleo di godimento che è ribelle ad ogni mitigazione significante, si tratta di un eccesso libidico non risolubile nella significazione fallica. Il fondamento dell’oggetto causa del desiderio si costituisce sul tempo dell’angoscia quando il soggetto vuol far entrare il godimento nel luogo dell’Altro: «vi ho già insegnato a situare il processo della soggettivazione. Infatti il soggetto ha da costituirsi nel luogo dell’Altro sotto le specie primarie del significante, e sul dato di quel tesoro del significante già costituito nell’Altro […] a è ciò che resta di irriducibile nell’operazione dell’avvento del soggetto nel luogo dell’Altro, ed è da qui che prenderà la sua funzione» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 175).

 

Angoscia, castrazione e godimento

Nel Seminario sull’angoscia Lacan sposta la prospettiva psicoanalitica sulla castrazione dal suo ancoraggio edipico: l’angoscia di castrazione non è più dovuta all’interdetto che proviene dall’Altro, non è correlativa a un mancanza istituita dal Simbolico, ma è dovuta a una mancanza che si manifesta nel corpo. Il fallo non viene preso nel suo versante simbolico bensì nella sua funzione di organo che viene implicato nel desiderio e che è esposto ad un’eventuale insufficienza. Il principio dell’angoscia di castrazione nell’uomo è legato allo «svanire della funzione fallica al livello in cui ci si aspetta che il fallo funzioni» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 282).

Per la donna l’angoscia è invece relativa non alla dimensione del non potere ma a quella del «desiderio dell’Altro, di cui non sa bene, in fin dei conti, che cosa copra» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 206). 

L’angoscia fa la sua comparsa nel corpo del soggetto e si colloca «nella faglia beante tra il desiderio e il godimento» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 189). Per chiarire meglio: «il godimento, se prendiamo le cose in modo semplice, come luogo ha il proprio corpo, mentre il desiderio è in relazione con l’Altro» (Miller, L’angoscia. Introduzione al Seminario X di Jacques Lacan, 2004, p. 79). Ora, l’angoscia è il segnale della distanza che separa «il mondo, luogo in cui si accalca il reale» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 126) dalla scena in cui il mondo può arrivare a dirsi. Il tempo dell’angoscia segna lo scarto tra il Reale del godimento e «la scena dell’Altro, in cui l’uomo come soggetto deve costituirsi, deve prendere posto come colui che prende la parola» (Lacan, Il seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, p. 126).

 

Il silenzio dell'analista consegna al paziente un vuoto centrale da cui può sorgere la creatività.

La trasformazione soggettiva a cui punta una cura psicoanalitica riguarda la riformulazione creativa dell’impronta che abbiamo ricevuto dal discorso dell’Altro. Il riferimento all’atto creativo è fondamentale non perché il paziente diventerà un artista, ma perché anche la creazione dell’opera d’arte mostra il momento in cui i due vettori del tempo dell’inconscio si incontrano.

Si tratta di un primo vettore temporale in cui gli eventi della vita hanno prodotto dei significati, ossia è stato scritto qualcosa nella vita del soggetto che dobbiamo tradurre con il lavoro analitico. Questo primo vettore indica il processo di lettura e traduzione di una pagina già scritta. Il secondo vettore riguarda invece il tempo in cui ciò che dobbiamo tradurre è un silenzio che non ha ancora ricevuto in maniera definitiva un significato.

Riuscire a fare silenzio dentro di sé permette di raggiungere la predisposizione a cogliere la vita sospendendo per un attimo la traduzione dell’Altro. Fare silenzio è una via pratica per concentrarsi sul proprio vissuto aprendosi alla possibilità di vivere la propria esperienza prima di ogni interpretazione. Si tratta di percepire il proprio essere presenti a se stessi senza attivare in automatico l’attitudine umana di concettualizzare o romanzare l’esperienza. Partendo da questa condizione interiore potremo vivere momento per momento ciò che siamo, ciò che siamo un attimo prima di rivestire il nostro sentirci essere con le parole.

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Tradurre il silenzio

Il vissuto soggettivo di chi ha attraversato abbandoni, traumi o abusi è spesso connotato da una sensazione di distacco da sé e da un vuoto che toglie le parole lasciando un nodo alla gola. È un nodo senza senso che non è agganciato alla storia del soggetto. L’emozione si presenta in modo travolgente ma non parla di nient’altro, non parla dell’Altro e delle eventuali delusioni che ha potuto provocare. È un’emozione silenziosa che si presenta come vuoto mentale e sussulto del corpo.

Quando questi pazienti iniziano ad attivare la loro mente e possono iniziare anche a sognare riferiscono scene di pericolo e di aggressioni dove una crudeltà senza limite e un terrore senza volto incombono ad ogni loro passo. Sono le storie delle infanzie negate e dei percorsi smarriti dove il silenzio ci parla non della dimensione costitutiva della parola ma dell’impossibilità della parola di istituirsi come ponte tra soggetto e Altro.

L’Altro qui non è l’Altro della traduzione del linguaggio, che fa del linguaggio una dimora per l’essere del soggetto, ma è l’Altro che in maniera insensata abbandona o, nei casi più gravi, gode del soggetto sovvertendo le leggi che fondano la comunità degli umani. In questi casi il lavoro dell’analista consiste nel portare un po’ di luce, di rischiarare il silenzio per stemperare l’eccesso di godimento con cui l’Altro ha invaso il campo del soggetto, assoggettandolo non al linguaggio ma una volontà senza senso e disumana.

La traduzione in parole della propria esperienza è una caratteristica fondamentale del metodo psicoanalitico. Si tratta di una traduzione che non esclude il silenzio, soprattutto nella cura delle nevrosi è evidente quanto la traduzione del linguaggio non sia un modo per scansare il silenzio ma la via migliore per aprire le porte a un silenzio generativo.


Il transfert e il silenzio

Nel tempo del processo creativo siamo trovati dall’evento, siamo presi dalla vita nella vita, nell’evento siamo presi alla sprovvista, non scegliamo ma siamo scelti. Mettersi in ascolto del silenzio non vuol dire padroneggiare il silenzio ma farsi prendere dal silenzio, assumere quel silenzio come un’eterogeneità radicale rispetto a ciò che può essere detto.

Da questo punto di vista un’accademia del silenzio non è l’applicazione di un discorso di padronanza di sapere su ciò che rende insaturo ogni sapere. Accademia non implica un irrobustimento del proprio sapere, può voler dire soltanto che ci possiamo preparare con le parole per metterci in ascolto del silenzio che abita nelle parole. È da lì che può sorgere il germe creativo per qualcosa di nuovo, per qualcosa che vada al di là delle ripetizioni che vengono indotte dalle varie sirene e seduzioni sociali o dalla rigidità del nostro fantasma inconscio.

Il transfert è un movimento verso un sapere che non si possiede. Ora, nel corso di una cura il paziente può rivolgere questo movimento di ricerca di ciò che manca non verso l’inconscio, ossia verso un sapere che deve trovare il suo avvenire attraverso il lavoro d’analisi, ma anche verso l’analista. È in questo passaggio delicato che l’analista invece che promotore di un lavoro d’analisi si ritrova a occupare il posto dell’Altro a cui il soggetto rivolge la propria domanda. Il soggetto cercherà allora ciò che potrebbe colmare la propria mancanza nell’Altro, ma se l’Altro è un analista troverà il silenzio, il silenzio del significante. Possiamo dunque concettualizzare il silenzio del significante come la mancanza nel sapere dell’Altro di un significante che risponda alla mancanza del soggetto. Ecco a cosa mira il silenzio dell’analista.
 
Spunti tratti dal libro Tradurre dal silenzio
Se non passiamo attraverso l'esperienza del silenzio non potremo mai vivere il nostro rapporto con l'inconscio.

Altro, immagine, corpo: in ciascuno di questi livelli di esperienza il silenzio si fa segno di una presenza e, al contempo, di un’assenza. La cura psicoanalitica è uno dei modi per esplorare le forme in cui tale presenza-assenza si manifesta nel rapporto con il proprio inconscio. L’inconscio si rivela infatti come parola e silenzio, come eco del passato e come segno ancora muto che attende di essere tradotto in avvenire.

Il rapporto tra inconscio e silenzio attraversa il viaggio psicoanalitico. Una cura psicoanalitica è un’occasione per mettersi sulle tracce di ciò che era stato già scritto nel destino del soggetto e sulle tracce silenziose che custodiscono un nuovo avvenire del desiderio inconscio. Un avvenire che, come in ogni pratica finalizzata alla crescita personale, pone all’orizzonte la capacità di essere soli in presenza dell’Altro.

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L'Altro del linguaggio

Nasciamo nel mondo del linguaggio grazie a una relazione con un Altro che si prende cura di noi, un Altro che ha saputo interpretare il nostro pianto o le nostre grida come una domanda. Senza questa prima interpretazione i suoni inarticolati di un bambino (o di una bambina) rimarrebbero solo un brusio che interrompe il silenzio e non diventerebbero mai l’espressione di una domanda che concerne i bisogni primari di una soggettività. Sarebbero delle grida o dei pianti senza traduzione. È la presenza amorevole dell’Altro che li fa diventare dei messaggi. Quei suoni inarticolati vengono considerati dei significanti che potranno acquisire un significato.

“In questo momento sta piangendo perché vuole essere cambiata, in quest’altro momento sta gridando perché ha fame e vede i fratellini che hanno già iniziato a mangiare”. È l’Altro che attribuisce un senso a qualcosa che rimarrà per diverso tempo in esilio dall’articolazione del linguaggio. Basterà però soltanto questo gesto di accoglienza del pianto e delle grida per introdurre il soggetto nel campo del linguaggio e della relazione intersoggettiva.

Il silenzio del significante

C’è un silenzio che dialoga con la parola e vuol dire qualcosa. In questa accezione il silenzio funziona come un qualsiasi altro significante: va considerato come una parola che rimanda a un’altra parola costruendo così una trama di senso. C’è poi un silenzio che si chiude in se stesso e non rimanda alle parole perché basta a se stesso: è un silenzio assoluto, ab-soluto, sciolto da ogni legame con la dimensione del significato. Il silenzio che incontriamo nel linguaggio non arriva ad essere pienamente tradotto in un significato condiviso. È un silenzio che si manifesta come puro significante perché non ha alcun significato. In questi frangenti il silenzio ci mostra il significante nel suo grado zero, viene azzerata ogni possibilità di attribuzione di un senso perché il silenzio non si spiega né si descrive con il silenzio stesso.

Incontriamo il silenzio del significante quando sperimentiamo che ci sono silenzi che azzerano il senso, che non si lasciano interpretare e tradurre, ma non per questo possiamo dire che sono fuori dal linguaggio. In questa condizione non si tratta di interpretare e tradurre il silenzio, siamo semplicemente chiamati a viverlo.

 

Spunti tratti dal libro Tradurre dal silenzio

Il cammino psicoanalitico di Massimo Recalcati attraversa l'insegnamento di Jacques Lacan mettendo in luce l'intreccio fecondo tra desiderio e godimento.

Nel libro L'uomo senza inconscio troviamo due aspetti principali dell’opera di Massimo Recalcati. In esso il rapporto soggettivato con il testo di Lacan è strettamente intrecciato con un modo di essere psicoanalisti che è sensibile ai temi e ai problemi della contemporaneità. In quel libro Recalcati supera la mera ripetizione dei concetti lacaniani e mantiene un rapporto insaturo con il Reale della contemporaneità. Studia e approfondisce Lacan e al contempo lo usa come trampolino di lancio per dire qualcosa in prima persona sulle questioni cliniche e sociali che affronta nel suo lavoro quotidiano.

Dove troviamo un esempio di questi due aspetti dell’approccio recalcatiano? Andiamo alla fine di pagina 37 dell’Uomo senza inconscio e troveremo un paragrafo intitolato “Cosa resta del padre?”. Continuiamo a percorrere il testo almeno fino a pagina 44: in queste pagine scopriamo lo spartiacque del percorso di Recalcati ma anche della psicoanalisi lacaniana. Se rileggiamo quelle pagine troveremo il superamento delle precedenti formulazioni sulla crisi della funzione orientativa dell’Ideale edipico e vedremo emergere un’elaborazione singolare della dimensione etica della testimonianza. Lì Recalcati, a mio parere, supera tutto quello che avevano formulato i suoi precursori. Lì inventa rimescolando diversi concetti in un modo che ci sorprende perché non presenta lo sviluppo logico-argomentativo dell’orientamento lacaniano ma espone un taglio etico ed epistemologico della prospettiva su cui si stava adagiando la psicoanalisi lacaniana.

 

Desiderio, godimento e soggettivazione

Desiderio, godimento e soggettivazione sono tre parole chiave che condensano la traversata che Recalcati ha compiuto nell’insegnamento di Lacan. La prospettiva etica che Recalcati recepisce dall'insegnamento di Lacan pone l’esperienza del desiderio in relazione all’esperienza del godimento. In tutto il suo lavoro Recalcati si interroga sulla possibilità di un rapporto di alleanza tra desiderio e godimento.

Lo psicoanalista italiano supera una visione moralistica che vedrebbe il desiderio come una rinuncia al godimento, come mera apertura relazionale che intenderebbe esorcizzare la scabrosità Reale del godimento; allo stesso tempo evita di celebrare la retorica idealizzante di un godimento fine a se stesso e senza senso. Il godimento che viene messo in gioco nell’etica lacaniana sa mantenersi connesso alla “trascendenza del desiderio”.

La posta in gioco dell’insegnamento di Lacan, secondo Recalcati, risiede nella possibilità di raggiungere un godimento nuovo “che renda la vita risorta, ricca, generativa nella sua presenza su questa terra” (Jacques Lacan, 2012, p. xvii). Il desiderio è la via attraverso cui giungere a questa possibilità umana di vivere l’esperienza del godimento, godimento che si manifesta sempre sotto il segno dell’intemperanza, della dismisura, dell’eccesso, della singolarità che non è mai disgiunta dall’atto etico con cui ciascun soggetto si assume la responsabilità del proprio desiderio e del proprio essere di godimento.

Il desiderio è allora un’esperienza dove viene vissuto un “godimento Altro da quello dell’Uno” (Jacques Lacan, 2012, p. xix), un godimento che non è chiuso su se stesso ma si apre in modo assoluto alla vita. “Il mio Lacan – scrive Recalcati – non avalla il culto del godimento Uno fine a se stesso, ma l’atto singolare del soggetto che sa ritrovare il godimento sulla ‘scala rovesciata del desiderio’” (Jacques Lacan, 2012, p. xviii).

Sovversione del soggetto

Recalcati chiama “sovversione del soggetto” la teoria che Lacan produce sui modi del desiderio e del godimento. In questa teoria non è in primo piano l’opposizione disgiuntiva – di natura morale – tra desiderio e godimento, ma il problema della loro disconnessione o della loro congiunzione etica. La trascendenza del desiderio deve essere collocata nell’intersezione con la forza pulsionale e non va considerata come una forma ascetica che mirerebbe a liberare il corpo dalla presenza della pulsione. Non si tratta quindi di porre l’Uno – l’esistenza del godimento pulsionale – senza rapporto, sganciato dall’Altro verso cui è esposto il desiderio del soggetto.

Per Recalcati diventa centrale mostrare i punti sensibili dove nel testo di Lacan desiderio e godimento si annodano, perché da un lato il loro scioglimento in nome di un puro godimento dell’Uno è un mito che farebbe scivolare verso un pensiero perversamente libertino, mentre la mistica del desiderio dell’Altro ridurrebbe il desiderio a una religione morale. Il godimento non è in una relazione di opposizione estrinseca con il desiderio, il godimento dell’Uno e il desiderio dell’Altro sono in una relazione di immanenza. Lacan non sceglie il godimento dell’Uno contro il desiderio dell’Altro, né viceversa (Cfr. Jacques Lacan, 2012, p. 314-315).

 

Spunti tratti dal libro Introduzione a Massimo Recalcati

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