La riflessione psicoanalitica di Jacques Lacan ci offre una possibilità per approfondire la specificità dell’amore. L’esperienza del godimento è strutturalmente destinata a una perdita di soddisfacimento, poiché rappresenta la ricerca ripetitiva di una pienezza immaginaria che risulta impossibile. Secondo la prospettiva psicoanalitica il rapporto sessuale rappresenta la ricerca di un’unione capace di completare e superare la distanza che separa il soggetto dal proprio “oggetto perduto”. Eppure l’essere umano non riuscirà mai a riappropriarsi di una pienezza che sembra rimandare a un’esperienza mitica di soddisfacimento. Da questo punto di vista il rapporto sessuale è destinato a fallire e a deludere l’attesa di ritrovamento dell’oggetto perduto. Sul piano della relazione sessuale non può avvenire la ricongiunzione del soggetto con quell’oggetto che darebbe la sensazione di fare Uno con l’Altro. È per tal motivo che in termini provocatori Lacan affermava che “non c’è rapporto sessuale”.[1]
“Non esiste rapporto sessuale” vuol dire dunque che gli esseri umani, sul piano del godimento sessuale, rimangono reciprocamente in esilio: non c’è infatti un’esperienza del rapporto tra i due godimenti, poiché uno dei due rimane precluso, inaccessibile. È pur vero che il nostro corpo ci apre alla relazione con l’Altro, ma nessun rapporto sessuale potrà fare dei due godimenti Uno. Il godimento è in fondo un’esperienza che ci divide dall’Altro, così come fa il dolore fisico. L’incontro con il partner si realizza allora sullo sfondo dell’esilio da un rapporto che possa compiersi sul piano sessuale. L’amore emerge come unica “supplenza” possibile.
“Non esiste rapporto sessuale” vuol dire dunque che gli esseri umani, sul piano del godimento sessuale, rimangono reciprocamente in esilio: non c’è infatti un’esperienza del rapporto tra i due godimenti, poiché uno dei due rimane precluso, inaccessibile. È pur vero che il nostro corpo ci apre alla relazione con l’Altro, ma nessun rapporto sessuale potrà fare dei due godimenti Uno. Il godimento è in fondo un’esperienza che ci divide dall’Altro, così come fa il dolore fisico. L’incontro con il partner si realizza allora sullo sfondo dell’esilio da un rapporto che possa compiersi sul piano sessuale. L’amore emerge come unica “supplenza” possibile.
Si tratta di una supplenza e non di un complemento, perché l’Uno rimane di fatto impossibile: nonostante l’amore rappresenti una tensione verso l’Uno, “non fa mai uscire nessuno da se stesso”.[2] L’amore costituisce allora un ponte sul vuoto che separa irrimediabilmente l’esperienza di godimento dei due amanti. La connessione creata dall’amore restituisce ai due partner la possibilità di incontrarsi al di là del godimento. L’amore lega insieme la differenza reale tra i corpi in relazione, elevando la presenza del partner a causa del desiderio del soggetto.
La molla dell’amore non è infatti da collocare sul piano del godimento, ma a livello del “segno”. Nell’amore il partner diventa allora non il riempimento pulsionale della propria incompletezza (destinata tra l’altro a rimanere tale), ma il segno suscettibile di risvegliarci come soggetti di desiderio, come esseri aperti all’incontro con l’alterità radicale dell’Altro e non semplicemente come esseri ridotti alla ricerca di una pienezza chiusa su se stessa. La dimensione relazionale aperta dall’amore risponde allora all’impossibilità dei due di fare Uno: se sul piano del godimento non esiste rapporto tra i due godimenti sessuali, sul piano del desiderio è possibile ritrovare la presenza del partner come condizione del mio aprirmi all’Altro. È in tal senso che possiamo comprendere l’affermazione lacaniana sul fatto che “solo l’amore permette al godimento di accondiscendere al desiderio”.[3]
La molla dell’amore non è infatti da collocare sul piano del godimento, ma a livello del “segno”. Nell’amore il partner diventa allora non il riempimento pulsionale della propria incompletezza (destinata tra l’altro a rimanere tale), ma il segno suscettibile di risvegliarci come soggetti di desiderio, come esseri aperti all’incontro con l’alterità radicale dell’Altro e non semplicemente come esseri ridotti alla ricerca di una pienezza chiusa su se stessa. La dimensione relazionale aperta dall’amore risponde allora all’impossibilità dei due di fare Uno: se sul piano del godimento non esiste rapporto tra i due godimenti sessuali, sul piano del desiderio è possibile ritrovare la presenza del partner come condizione del mio aprirmi all’Altro. È in tal senso che possiamo comprendere l’affermazione lacaniana sul fatto che “solo l’amore permette al godimento di accondiscendere al desiderio”.[3]
[1] J. Lacan (1972-1973), Il seminario, Libro XX, Ancora, ed. it. a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2011, p. 33.
[2] Ivi, p. 45.
[3] J. Lacan (1962-1963), Il seminario, Libro X, L’angoscia, ed. it. a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2007, p. 193.
Il desiderio è legato alla qualità della relazione con l’Altro e la soddisfazione del desiderio non si ferma al piano dei bisogni. Il valore del legame con l’Altro è infatti caratterizzato dal riconoscimento e dall’attenzione che l’Altro ci rivolge. Sin dalle prime esperienze di vita, dipendiamo dal modo in cui siamo pensati e accuditi dall’Altro. Gli studi degli psicologi dello sviluppo evidenziano il ruolo della “sintonizzazione” fra madre e bambino, soprattutto in quelle fasi precoci della vita in cui comincia a strutturarsi la modalità, peculiare per ciascuno, di essere-con l’Altro. Le interazioni madre-bambino risultano infatti fondamentali per la sintesi armonica delle sensazioni, delle esperienze emotive e delle relazioni che le hanno generate. I primi contatti con il corpo materno inaugurano la nostra finestra sul mondo. La fase mitica delle nostre esperienze interpersonali inizia già alla prima poppata, momento cruciale che innesta il soddisfacimento umano nel ramo del legame con l’Altro.
La domanda di soddisfacimento che caratterizza la relazione del bambino con l’Altro è duplice: per l’essere umano infatti la presenza dell’Altro non è necessaria solo per il soddisfacimento dei bisogni. Il bisogno è filogeneticamente determinato e la sua soddisfazione corrisponde a quella istintuale: quando si ha sete si beve e quando si ha fame si mangia, tutto è biologicamente programmato e perché tutto vada bene è semplicemente necessaria la presenza degli oggetti di soddisfacimento. Il desiderio è invece “antropogeno”, perché è rivolto verso un soggetto e in particolare verso il suo desiderio. A tal proposito Lacan sottolineava che “il desiderio dell’uomo è desiderio dell’Altro”, cioè desiderio di riconoscimento. Il desiderio – che dipende dal legame con l’Altro – va dunque al di là del bisogno, aprendo nel soggetto la dimensione relazionale della soddisfazione.
Per accedere all’esperienza del desiderio occorre però fare i conti con il fatto che l’Altro può non rispondere: può darci il dono della sua attenzione oppure no, senza che questo possa essere padroneggiato. L’esperienza del desiderio non è l’esperienza dell’armonia e dell’intesa perfetta: il desiderio espone semmai al vacillamento delle certezze sulla relazione con l’Altro. Il legame con l’Altro è infatti connotato da una separatezza irrimediabile e, al contempo, da un vincolo necessario.
Per approfondimenti si rimanda a N. Terminio, La generatività del desiderio. Legami familiari e metodo clinico, pref. di C. Pontalti, Franco Angeli, Milano 2011.
Quando un paziente inizia la propria analisi diventa un «analizzante» e non sarà più un «analizzato» o un «analizzando». Il paziente non sarà più un oggetto d’analisi ma un soggetto attivamente coinvolto nella decifrazione del suo stesso dire.
Nei racconti e nei discorsi del paziente emergeranno dei «significanti maître», cioè quei significanti che hanno orientato la sua storia e le configurazioni tipiche delle sue esperienze relazionali. Tuttavia l’articolazione che potrebbe dare una trama a questi significanti non è ancora scritta. Sebbene l’inconscio sia strutturato come un linguaggio, sappiamo che l’inconscio non esiste fino a quando le parole del soggetto non vengono orientate verso un sapere da scoprire. Da questo punto di vista la struttura dell’inconscio è il frutto di una costruzione che viene realizzata durante l’analisi. Si tratta di una costruzione che prende spunto da alcuni significanti che ritornano dal passato e che l’analisi proietta in avanti per far emergere quanto hanno ancora da dire. Il transfert nasce come un movimento[1] di elaborazione che permette di realizzare questo lavoro di costruzione partendo dai significanti maître. Il transfert è un movimento verso un sapere che non si possiede e, ovviamente, chiama in causa anche l’analista.
Nei racconti e nei discorsi del paziente emergeranno dei «significanti maître», cioè quei significanti che hanno orientato la sua storia e le configurazioni tipiche delle sue esperienze relazionali. Tuttavia l’articolazione che potrebbe dare una trama a questi significanti non è ancora scritta. Sebbene l’inconscio sia strutturato come un linguaggio, sappiamo che l’inconscio non esiste fino a quando le parole del soggetto non vengono orientate verso un sapere da scoprire. Da questo punto di vista la struttura dell’inconscio è il frutto di una costruzione che viene realizzata durante l’analisi. Si tratta di una costruzione che prende spunto da alcuni significanti che ritornano dal passato e che l’analisi proietta in avanti per far emergere quanto hanno ancora da dire. Il transfert nasce come un movimento[1] di elaborazione che permette di realizzare questo lavoro di costruzione partendo dai significanti maître. Il transfert è un movimento verso un sapere che non si possiede e, ovviamente, chiama in causa anche l’analista.
[1] Cfr. M. Recalcati, Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto, vol. II, Cortina, Milano 2016.
Per approfondimenti si rimanda al libro Teoria e tecnica della psicoanalisi lacaniana
Se continuiamo a osservare il triangolo del transfert, sull’asse analizzante-inconscio possiamo notare che la ricerca di un sapere non saputo presuppone l’esistenza di un soggetto o di un luogo dove questo sapere sia custodito. È proprio a questo proposito che Lacan concettualizza il transfert come «soggetto supposto sapere»[1].
Il soggetto supposto sapere non è l’analista. Il soggetto supposto sapere non è colui a cui si pone una questione per apprendere ciò che il locutore non sa quando si suppone che l’interlocutore sappia. Nel soggetto supposto sapere è in gioco il soggetto dell’inconscio. E l’asse a cui prestare attenzione è l’asse analizzante-inconscio.
L’effetto soggetto supposto sapere si verifica quando in una cura compare il «significante del transfert»[2]. Si tratta di un significante che fa incontrare qualcosa a proposito del quale il soggetto si interroga e si domanda che cosa voglia dire[3]. E quando ci si interroga sull’enigma racchiuso in un significante si chiamerà all’appello un altro significante per tentare di far sorgere il senso del primo.[4]
Il transfert come soggetto supposto sapere inizia dunque quando nel discorso del paziente intravediamo un enigma che avvia la ricerca di un sapere che non possiede ma di cui suppone l’esistenza. L’attivazione del soggetto supposto sapere spinge il lavoro dell’analizzante verso un’amplificazione significante[5] che consiste nell’interrogare i propri S1 e nella costruzione di un nuovo sapere (S2).
È importante sottolineare che non sarà in gioco un sapere già saputo, ma un sapere che deve trovare ancora il suo avvenire. Il sapere che viene supposto non è infatti un «sapere referenziale», non è una serie di nozioni sulla realtà che possiamo scambiarci, che possiamo eventualmente trovare sui libri di psicoanalisi. Si tratterà piuttosto di un «sapere testuale» che riguarda la connessione tra il sapere saputo e quello non ancora saputo[6].
Il soggetto supposto sapere non è l’analista. Il soggetto supposto sapere non è colui a cui si pone una questione per apprendere ciò che il locutore non sa quando si suppone che l’interlocutore sappia. Nel soggetto supposto sapere è in gioco il soggetto dell’inconscio. E l’asse a cui prestare attenzione è l’asse analizzante-inconscio.
L’effetto soggetto supposto sapere si verifica quando in una cura compare il «significante del transfert»[2]. Si tratta di un significante che fa incontrare qualcosa a proposito del quale il soggetto si interroga e si domanda che cosa voglia dire[3]. E quando ci si interroga sull’enigma racchiuso in un significante si chiamerà all’appello un altro significante per tentare di far sorgere il senso del primo.[4]
Il transfert come soggetto supposto sapere inizia dunque quando nel discorso del paziente intravediamo un enigma che avvia la ricerca di un sapere che non possiede ma di cui suppone l’esistenza. L’attivazione del soggetto supposto sapere spinge il lavoro dell’analizzante verso un’amplificazione significante[5] che consiste nell’interrogare i propri S1 e nella costruzione di un nuovo sapere (S2).
È importante sottolineare che non sarà in gioco un sapere già saputo, ma un sapere che deve trovare ancora il suo avvenire. Il sapere che viene supposto non è infatti un «sapere referenziale», non è una serie di nozioni sulla realtà che possiamo scambiarci, che possiamo eventualmente trovare sui libri di psicoanalisi. Si tratterà piuttosto di un «sapere testuale» che riguarda la connessione tra il sapere saputo e quello non ancora saputo[6].
[1] «Il soggetto supposto sapere è per noi il perno a partire da cui si articola tutto ciò che riguarda il transfert» [J. Lacan, Proposta del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della Scuola, in Altri scritti, ed. it. a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2013, p. 246].
[2] «Come iniziano le analisi? La risposta di Lacan è che le analisi cominciano con il significante del transfert. Cos’è il significante del transfert? Ciò che conta qui è l’articolo definito, il significante del transfert è un significante distinto, un significante singolare. […] Il significante del transfert è quello a proposito del quale vi domandate: cosa vuol dire? Occorre che il soggetto incontri qualcosa al cui proposito si domanda, “cosa vuol dire?”, perché un’analisi cominci. Può essere qualsiasi cosa. Occorre naturalmente che la significazione vi importi, occorre che supponiate che ne va di voi nella soluzione della domanda: “ma cosa vuol dire?”» [J.-A. Miller, L’inizio delle analisi (1994), in I paradigmi del godimento, a cura di A. Di Ciaccia e S. Sabbatini, Astrolabio, Roma 2001, p. 145].
[3] «Con il soggetto supposto sapere […] si mette l’accento sul modo di dire e si fonda l’analisi non sulla ripetizione libidica ma sul rapporto del soggetto con la parola. In termini di domanda, il soggetto supposto sapere comporta che la domanda iniziale dell’analisi sia la domanda di significazione: cosa vuol dire?» [J.-A. Miller, L’inizio delle analisi (1994), in I paradigmi del godimento, cit., p. 143].
[4] In un’analisi la dimensione del senso sarà tanto più presente quando non si sa che cosa un significante voglia dire. Un significante, fino a quando non è inserito in una catena significante, può entrare in un orizzonte di significazione piuttosto indefinito e quanto mai ampio. È in rapporto a questo fenomeno che Lacan diceva che il massimo del senso è l’enigma.
[5] Jacques-Alain Miller ne L’osso di un’analisi distingueva il lavoro dell’analisi in amplificazione significante e riduzione. Cfr. J.-A. Miller (1998), L’osso di un’analisi, trad. it. di C. Menghi e V. Carnelutti Leone, Angeli, Milano 2001, p. 22.
[6] Cfr. J. Lacan, Proposta del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della Scuola, in Altri scritti, cit., p. 248.
Per approfondimenti si rimanda al libro Teoria e tecnica della psicoanalisi lacaniana
Proviamo a concettualizzare il transfert rappresentando la figura di un triangolo.
Come suggerisce Jacques-Alain Miller, sui vertici del «triangolo del transfert»[1] possiamo posizionare analizzante, analista e inconscio.
Come suggerisce Jacques-Alain Miller, sui vertici del «triangolo del transfert»[1] possiamo posizionare analizzante, analista e inconscio.
Inconscio
Analista Analizzante
Osserviamo così un triangolo che raffigura le diverse sfaccettature del movimento transferale.
L’analizzante si muove su due lati non coincidenti: l’asse verso l’analista e l’asse verso l’inconscio. E l’analista a propria volta è impegnato da un lato nella relazione intersoggettiva con l’analizzante e dall’altro è alle prese con la necessità di fare spazio all’inconscio del paziente.
